Transdisciplinariedad

La reconstrucción de la herramienta: hacia una eco-economía profunda

  •  
  •  
  •  
  •  
  •  
  •  

Enrique Vargas Madrazo y Aldo Segura Cabrera. Colectivo Ecosagrado
Universidad Veracruzana. Xalapa, México

La pregunta

Cuando las cosas no salen bien, cuando no tenemos empleo o dinero, cuando una crisis nos abruma, en ocasiones nos preguntamos: ¿qué pasa con el mundo, por qué vivo tan angustiado y sintiéndome encarcelado por la necesidad compulsiva de tener y consumir? Inmediatamente al voltear a ver a mi alrededor infinidad de aparatos “modernos”, una vocecita me dice “eres enormemente afortunado de poder ser un ser moderno y libre de consumir y conocer mundos y experiencias que nuestros abuelos siquiera soñaron.”

Pero ¿qué es la modernidad? ¿Acaso el mundo así como lo percibo es un sistema en equilibrio con la naturaleza y con mi profunda humana condición? Parte fundamental de ser humano en la modernidad es el apremio del tiempo, la noción de eficiencia y fiabilidad que no nos otorga descanso para reflexionar y percibir qué significa esta trama de experiencias contradictorias que percibimos, padecemos y disfrutamos.

La sociedad del crecimiento industrial: el desencantamiento del mundo

Este mundo de la sociedad del crecimiento industrial asienta sus raíces en una visión económica materialista de la sociedad, es decir, la sociedad es definida y vivida fundamentalmente a través de su grado de desarrollo económico material. Esto en términos cotidianos significa, qué consumimos, cuánto, cómo lo adquirimos, cómo esta fabricado, etc. A toda esta vivencia el sociólogo Simmel (1990) la denomina “la experiencia de la modernidad”.

En el mundo premoderno, es decir antes de la revolución industrial del siglo XVIII, la gran mayoría de las personas tenían una experiencia cotidiana en donde la vivencia del continuo espacio-tiempo estaba basada en acciones locales-comunitarias, donde el contacto directo era el elemento fundamental de nuestra construcción cognitiva. Expliquémonos,  en la esfera de la producción de bienes de consumo la gran mayoría de los insumos, herramientas y conocimientos con  los que se construían estos bienes provenían de y pertenecían a la comunidad. En muchos casos el dinero no se utilizaba aún, y en aquellos en los que aparecía, no tenía una independencia del proceso cotidiano-productivo, es decir, sólo era un medio para el intercambio y carecía de significado fuera de este contexto. Sin embargo al iniciar el proceso de industrialización y de acumulación de capital  el ámbito de lo especial (las distancias, las magnitudes, etc.)  y su correspondencia con el tiempo (el tiempo no es absoluto, no existe allá afuera, es sólo una medida del cambio y de distancias, tal como la rotación de la tierra o la translación de esta alrededor del sol) fueron vaciadas de contenido cotidiano (Giddens, 1991). Las materias primas no provenían de su entorno comunitario sino que eran compradas a comerciantes que las traían de países  lejanos. Por lo tanto la confianza y la objetivación del proceso productivo y de consumo ya no era una asunto fáctico y  vivencial, sino que su esencia (la confianza en el colega o vecino) es trasladada hacia al dinero. Esto es, el vendedor confía en que el gobierno que acuñó la moneda respalda su valor con oro y otras mercancías. Así el continuo fundamental de espacio-tiempo es desligado de la realidad cotidiana-local, vaciando su significado de contenido cotidiano. Este hecho implica una trasgresión profunda del sentido de lo local, convirtiéndose en un desarticulador de las relaciones humanas comunitarias y solidarias. Berman (1999) identifica a este proceso de desanclaje y globalización como parte del camino de desencantamiento que occidente emprendió originariamente en algún momento de la helenización de Grecia (s. VII-V a. C) y sobre todo a partir de la revolución científico-técnica del renacimiento y la revolución industrial. Por supuesto que la ilustración francesa se ubica aquí como uno de cerrojo esencial en este proceso de consolidación de las instituciones de la sociedad moderna. Otros autores llaman a este proceso el desanclaje de la cotidianidad local.

En este contexto del análisis socio-ecológico es fundamental retomar un concepto valioso de Ivan Illich, la Herramienta. Llamamos herramienta a todo objeto, proceso u organización que contribuye a mediar la relación entre humanos, y/o entre estos y la naturaleza (Illich, 1974). En este sentido una herramienta es desde un martillo o sierra, pasando por un molino, hasta una institución del poder como la escuela. Por lo que  a la luz de lo argumentado anteriormente parece bastante evidente que el proceso de industrialización ha significado una transformación drástica de la esencia de la herramienta y su significado para el humano. Como vimos esta transformación de la herramienta crea entidades, como el dinero, que careciendo de sentido independiente del proceso humano, comienzan a parecer con formas puras independientes de la cotidianidad y la comunalidad. Como consecuencia de esto la sociedad responde  complicando y robusteciendo el aparato de organizaciones e instituciones del poder, racionalizándolas y ensanchando sus marcos de acción e influencia sobre los sujetos: burocracia, militares, educación, salud, transporte, cuerpos represivos, etc.

Otro elemento clave que es secuestrado de contenido local y cultural por la modernidad son los sistemas de saberes, en el caso de nuestro de análisis del sistema económico hablaríamos de los saberes productivos. Es decir, al desanclar los procesos sociales de sus actores (la comunidad local), los procesos sociales son estandarizados, los conocimientos son arrancados de sus actores. En este periodo de 1500-1800 d. C, miles de cofradías de artesanos son disueltas y su conocimiento  estandarizado para poder convertirse en “forma pura” global y cuantificable (Berman, 1999). Surge entonces la institución de la educación que norma y controla todos los procesos de saberes, en el caso que nos ocupa los saberes productivos.

Una de las propiedades más “adecuadas” para la dinámica de dominación de la sociedad industrial de este proceso de desanclaje es el que la construcción de estas “formas puras”, en particular en el nivel de los saberes productivos, permite que exista una garantía de funcionamiento: la fiabilidad. Por supuesto que esta fiabilidad opera sólo en un marco dramáticamente estrecho, donde una extensa gama de interacciones y equilibrios son negados sistemáticamente. Baste de ejemplo, el desarrollo de los insecticidas tal como el DDT, estas sustancias resultan, aparentemente, altamente eficientes en su acción insecticida, y su producción puede ser “reproducida” siguiendo un “manual” de síntesis química en cualquier parte del mundo. Sin embargo su fiabilidad se ve ampliamente cuestionada en su ámbito planetario al considerar fenómenos como la bio-acumulación, los escurrimientos por lluvia, los efectos tóxicos sobre otros organismos diferentes a los insectos, etc.  Por lo que su aparente eficacia local genera un enorme desequilibrio global, es decir, la modernidad construye la noción de fiabilidad como una confianza racional y estrecha que permite pasar de una dinámica comunal hacia una sociedad de mercado industrial.

Observamos en este punto dos elementos  altamente destructivos  del encantamiento personal y comunitario y que rompen con la posibilidad de una empatía en las relaciones entre humanos y en general en la trama planetaria: i)  esta estandarización y racionalización del conocimiento crea la impresión de que “todo está abierto a la reflexión racional”, es decir que el mundo puede ser  comprendido y explicado mediante la razón, siendo además este tipo de conocimiento  supuestamente universal  y objetivo. Este pensamiento racional a nuestro entender aliena al accionar y pensar humano de su contenido ecosargado, es decir,  de su respeto y empatia  humilde hacia los aspectos sutiles y sistémicos tanto de la cultura y el espíritu humano, así como de la naturaleza, los cuales son inaccesibles al racionalismo, y ii) el otro elemento central en este desencantamiento del mundo es que los aspectos sagrados y místicos de la visión religiosa, así como de muchas costumbres son cada vez menos importantes para la sociedad y en particular para la noción de fiabilidad de los procesos sociales.

Regresemos en este punto a nuestra experiencia cotidiana de seres humanos modernos, o posmodernos  (según nos identifiquemos). A pesar de todo el discurso futurista (tipo Discovery Channel o Lunes en la Ciencia) y de las impresionantes experiencias cotidianas que disfrutamos gracias a la tecnología industrial-mecanicista, hay algo en nuestro ser que nos dice que los “sistemas expertos” de la modernidad  no son confiables.  Reflexionemos en el SIDA, el cáncer, la educación memorista y atrofiante, la violencia, el cambio climático global, la necesidad de usar los bloqueadores UV –que además  parecen ser cancerígenos-, los embotellamientos que reducen nuestra velocidad a un promedio de 6 Km. por hora, los plaguicidas y plastificantes cancerígenos, etc. etc. Algún principio de profunda sanidad en nuestro ser (aquello ecosagrado, dirían Bateson y Bateson, 1996) nos recuerda que este video-clip de herramientas pos-modernas no es confiable y sostenible.  Somos concientes, al menos en algunos instantes, de esta situación, por más que las mercancías de temporada, el dinero, el “time-is-money”, etc. nos lleven de la mano a tal velocidad que imposibilita toda observación profunda. Nuevamente percibimos que esta vorágine de consumo de la modernidad es muy a la manera de los bombardeos de imágenes de los video-clips. Es un efecto donde ya no sabemos qué es lo que nos está dando satisfacción: la imagen que estamos viendo por unas décimas de segundo, el esperar que una nueva imagen “más atrevida o exótica” nos excite, o en general la enajenación y el vaciado de sentido que nos genera estar observando tal ráfaga de sin-sentidos. El consumo como forma de obtener gratificaciones instantáneas o el confort como fin operan de forma muy similar a lo planteado respecto a la lógica del video-clip.

Por otra parte, también percibimos que una constante angustia y depresión  subyace constante y destructivamente en nuestro ser como resultado de esta vivencia cotidiana de la modernidad. Por más que las mercancías y experiencias de satisfacción inmediata nos entretengan por instantes, persiste el vacío y el desanclaje que nos desencanta de nuestro ser sagrado y empático en la cotidianidad. Somos extranjeros de nuestro propio cuerpo, de nuestras tradiciones, de lo que producimos y consumimos y de la naturaleza que nos rodea y nos procura.

Es perverso, pero cada vez que estos atisbos de conciencia personal y colectiva afloran en nuestro ser, un poderoso mecanismo, nuestro “juez interno”, llega para acallar esos “pensamientos irracionales”. Este mecanismo nos receta una nueva ronda de compras o una nueva tecnología que nos proporciona el confort necesario para poder ignorar el diálogo necesario y profundo con nuestro ser y con la naturaleza.

De acuerdo con la teoría social crítica la sociedad industrial se ha rediseñado hacia una etapa posmoderna característica de la informática y la biotecnología, donde el locus de dominación se ha trasladado del campo exclusivo de la economía al cultural (Ritzer, 2000). Así cada día se impone más la racionalidad formal (que es la adecuación irreflexiva de los medios más efectivos para cualquier fin determinado) que da lugar al pensamiento tecnocrático el cual sirve eficientemente a las fuerzas de la dominación. Estamos en presencia de la herramienta racionalizada y anti-convivencial.

La herramienta racional, las necesidades y el consumo en la modernidad

Podemos entonces entender cómo es que la tecnología puede convertirse en el instrumento primordial de la dominación (Illich, 1974). Esto se produce fundamentalmente a través de la perversión de la herramienta, ya que en la modernidad los procesos de producción están vaciados del sentido cotidiano y comunitario. Observamos entonces cómo el campo de las necesidades (campo primordial donde se le da sentido al consumo) que se nos pinta como un campo “neutro” ligado exclusivamente al carácter humano y a su estructura biológica, es por el contrario el producto de una dinámica de desencantamiento social. La herramienta racional nos obliga a redefinir constantemente nuestras necesidades. Por un lado en el proceso de destrucción de las relaciones comunales de producción la gente es alejada de sus saberes productivos y culturales en general.  Es así que las personas son lanzadas a consumir los bienes vaciados de sentido local que son producidos por la industria.  Se crea entonces un ámbito de necesidades y consumos que ya no pertenece a la elección de la persona sino a la imposición y necesidades de la herramienta industrial-racional. Esto es real y cotidiano en nuestros días, y basta con observar el universo de consumo en el que estamos inmersos para darnos cuenta de esta dinámica. Pongamos algún ejemplo. El transporte: la destrucción de la convivencialidad comunitaria (el espacio de la pequeña aldea) y el desanclaje espacio-temporal de nuestra reproducción económica (nuestra capacidad de auto-empleo) nos lanza a vivir en y depender de las ciudades, donde los espacios y tiempos son de absoluta desproporción respecto a nuestra anatomía (es decir, vivimos a miles de metros de nuestro trabajo o escuela). Se crea entonces la “necesidad” de un transporte motorizado, el cual  trae consigo la ilusión de eficiencia y de alta velocidad. ¿Qué mayor “libertad” de movimiento puede gozar un ser humano que la que disfrutamos nosotros los humanos posmodernos de principios del tercer milenio? ¡Poseemos máquinas capaces de transportarnos a decenos o cientos de kilómetros por hora! Pero una reflexión más profunda revela la naturaleza alienante de la herramienta del transporte:

Veamos la meditación de Ivan Illich (1985):

“Los ecólogos tienen razón al afirmar que toda energía no metabólica es contaminante: es necesario ahora que los políticos reconozcan que la energía física, pasado cierto límite, se hace inevitablemente corrupta del ambiente social. Aún si se lograra producir una energía no contaminante y producirla en cantidad, el uso masivo de energía siempre tendrá sobre el cuerpo social el mismo efecto que la intoxicación por una droga físicamente inofensiva, pero psíquicamente esclavizante. Un pueblo puede elegir entre una droga sustitutiva tal como el metadone y una desintoxicación realizada a voluntad en el aislamiento; pero no puede aspirar simultáneamente a la evolución de su libertad y convivencialidad por un lado, y una tecnología de alta energía por el otro.

Lo siguiente es evidente para campesinos sensatos y se hace dudoso para una persona subiendo por la escalera de la escolaridad: la máquina es una contribución positiva, cuando su empleo conduce a expandir el radio de circulación para todos, multiplicando los destinos terminales, sin que por esto aumente la parte del tiempo social que se dedica a la circulación. Hoy en día, ningún sistema motorizado de locomoción llega a aumentar el radio de circulación y simultáneamente a salvaguardar la equidad en la distribución de costos y en la accesibilidad a los puntos de destino escogidos. Frente a esta evidencia el campesino y el peón fácilmente llegan a entender la trampa de la aceleración que roba su tiempo a la mayoría mientras que los universitarios justifican los privilegios con que esta velocidad les provee.

Es fácil constatar que dondequiera que las máquinas destinan una tasa elevada de energía mecánica a la propulsión de un pasajero, el desarrollo de los transportes como industria reduce la igualdad entre los hombres, limita la movilidad personal dentro de un sistema de rutas trazadas al servicio de las industrias, las burocracias y los militares y, además, aumenta la escasez de tiempo dentro de la sociedad. En otras palabras, cuando la velocidad de sus vehículos rebasa un cierto margen, la gente se convierte en prisionera del vehículo que la lleva cada día de la casa al trabajo. La extensión del radio de desplazamiento diario de los trabajadores tiene como contrapartida la disminución en la elección de puntos de destino. Quien va a pie al trabajo llega a crearse un ambiente a lo largo de su ruta; quien recorre el camino en vehículo está privado de una multiplicidad de opciones: paradas, accesos, contactos. Pero, el mismo transporte que para la mayoría crea nuevas distancias físicas y sociales, crea islotes de privilegios al precio de una esclavitud general. Mientras que unos pocos viajan en alfombra mágica entre puntos distantes y, por medio de su presencia prestigiosa los hacen no sólo raros sino seductores, los otros, que son la mayoría, se tienen que desplazar con más y más rapidez por los mismos trayectos monótonos y deben consagrar cada vez más tiempo a estos desplazamientos.

Los medios de transporte acentúan la división de clases en las sociedades ricas, y siendo su lugar de destino las capitales del mundo pobre, extienden la estratificación en un plano global.

El esclavo del desplazamiento cotidiano y el viajero impenitente se ven igualmente sometidos al transporte. Ocasionales puntos altos de velocidad dan al usuario corriente la ilusión de pertenecer al mundo protegido de los altos consumidores de energía.

No sólo quien usa el avión, sino también quien defiende su uso coopera a destruir la relación multimilenaria que existe entre el hombre y su geografía.”

 

Nuestro actuar  bajo la lógica de consumo basado en valores industriales nos lleva  hacia  una cotidianidad donde el cómo se convierte en nuestro por qué.  El transportarse se transforma en un evento intrascendente y al que tratamos de dar trámite lo más rápidamente posible. El vínculo con la magia y el misterio, la riqueza cultural y la convivencia de los eventos que se presentan en el hecho de transportarse se olvida tras la vorágine de la velocidad. Consideremos que esta ilusión de altas velocidades en el transporte es irreal y que es un privilegio de unos cuantos, siendo por otra parte, que su implementación conduce a un enorme desequilibrio planetario (gases del efecto invernadero, deforestación, asfaltado, muertes violentas por accidentes, eliminación de otros transportes tales como pedestre, ciclista, carretas, caballos). Finalmente consideremos la lógica económica de esto: i) dedicamos un porcentaje considerable de nuestro presupuesto familiar a la compra y mantenimiento del auto, ii) invertimos varias horas semanales sentados en él, iii) consecuentemente trabajamos varias horas mensuales para ganar el dinero necesario, iv) pagamos impuestos o peajes para tener caminos por los que circular, y v) invertimos varias horas al mes para adornar, lavar y equipar al auto. Si en adición a  lo anterior consideramos la enajenación y la destrucción de nuestro espacio-tiempo personal y comunitario, así como la pérdida de la relación sagrada con el acto de transportarnos, todo este “ritual” del transporte industrial pareciera ser una serpiente que se muerde la cola.

Es decir la lógica de la producción industrial traza sus directrices y define  las formas y el sentido del humano, poniéndolo al servicio de la máquina. Así en esta lógica de la herramienta racional la docilidad del consumidor se genera en el ámbito donde  éste acepta los productos exigidos por la herramienta industrial. En este contexto la exigencia de la integración al “desarrollo” mundial parece ser una lógica irrebatible. Queda por ver si la integración al mercado monetario es realmente la meta del desarrollo comunitario.

La modernidad ha llegado a extremos inéditos de dominación, el control es tan completo y perfecto que ya no requiere de la acción deliberada de líderes o de la coerción física. El control penetra en todos los aspectos del mundo cultural, y más importante aún se ha internalizado en el actor social (Ritzer, 2000). ¡Nos hemos apropiado de la modernidad y la defendemos a capa y espada! La herramienta racional y el confort son lo únicos capaces de “salvarnos” de los efectos enajenantes tanto espirituales, psicológicos, sociales y ambientales que la sociedad del crecimiento industrial ha generado. Somos defensores acérrimos de nuestro derecho a consumir y a estar insertos en la dinámica de la sociedad del crecimiento industrial.

“A medida que nuestro mundo se desliza más velozmente hacia el abismo, nos mostramos cada vez menos dispuestos a identificar el origen del problema. Lo que hacemos en cambio, es envolvernos más estrechamente en nuestro atuendo tecnológico y defenderlo contra toda crítica, incapaces de reconocer lo que está haciéndole al medio ambiente en que vivimos y más incapaces todavía de reconocer lo que nos está haciendo a nosotros mismos. Seguimos aferrándonos a la ilusión de que estamos bien abrigados y protegidos, aún cuando nos hallamos más desnudos y amenazados por los fragmentos desordenados de un mundo de nuestra propia creación”.

Jeremy Rifkin – Entropía.

Hacia un mundo invernadero

Eros, energía creativa, crisis como oportunidad hacia una ecología profunda

Pero la magia de este momento histórico de la modernidad en que nos encontramos reside precisamente en tomar conciencia de dónde  y de que manera ha posicionado al sistema social, a las personas y al planeta en su conjunto. Nos encontramos en una crisis sin precedentes en la historia de la humanidad, y esto en términos del sistema planetario significa cambio y transformación, simboliza que ahora nuestras certezas están fuertemente debilitadas desde sus raíces.  Al mismo tiempo las fuentes de recursos naturales que nos sustentan (energía, biodiversidad, agua, aire, etc.) se agotan rápidamente. Todo esto se combina con un hervidero de diálogo entre nuevos y antiguos saberes, entre conocimientos locales y aborígenes con la ciencia formal. La diversidad del conocimiento milenario y perenne comienza a permear el conocimiento establecido y ortodoxo. El diálogo de saberes y el despertar de las personas y del inconsciente colectivo hacia un conocimiento integrador es una enorme oportunidad de cambio.

Más allá de las restricciones y la inercia propias de nuestro proceso en la sociedad del crecimiento industrial queda aún campo para seguir observando detalladamente al ser humano. Así al considerar la conciencia individual se vislumbra que, aunque anestesiadas y dominadas, las gentes disponen de una libido (eros) creativa y vital que proporciona un ámbito de energía de transformación (Ritzer, 2000; Illich 1985).

¿Pero dónde se gesta esta energía creativa (eros creativo) de lo humano que nos posibilita acceder a nuevas potencialidades personales y colectivas? ¿Cómo es que se crean estos  espacios y dinámicas creativos sin precedentes en la historia de la humanidad?.  Nosotros creemos que surge del  reconocimiento e integración del carácter físico-mental-espiritual, tanto del ser humano como de la totalidad de la creación (el cosmos).  La ciencia, no sólo la natural, sino la social y gran parte de las humanidades y del arte  fueron racionalizadas e insertadas en la lógica de la sociedad del crecimiento industrial principalmente a través de este proceso de perversión de la herramienta. Una estructura cultural e ideológica férrea ha propiciado que durante más de 300 años, y aún hoy en día, haya estado prohibido reconocer este carácter trinitario (físico-mental-espiritual) de lo Real (Berman, 1999; Sheldrake, 1999). Pero durante los últimos 20-30 años el propio grado de desarrollo sin precedentes del conocimiento ha revelado que es absurdo y necio seguir negando la integridad sistémica  trinitaria de todos los ámbitos de la creación. Esta visión ha permeado también los ámbitos social, económico y político, donde a la luz de la crisis planetaria y de la civilización moderna se están gestando propuestas de transformación social y humana profundamente creativas.

Así, parte fundamental de este cambio ha sido el surgimiento de los movimientos de origen ambientalista que proponen una transformación radical y profunda de la sociedad desde una posición andro-antropo-centrista (centrada en el humano y en particular en su ámbito masculino) hacia una visión eco-centrista: el eco-feminismo, la eco-justicia, la ecología profunda y la ecología sagrada (Capra, 1996; Berry, 1999). La propuesta central de estos movimientos bio-socio-espirituales es que no basta con la toma de conciencia acerca de la necesidad moral-racional de no seguir generando dinámicas sociales y ambientales  destructivas.  Ya que intentar transformar la sociedad sin tocar el antropo-centrismo mantiene intactos los mecanismos centrales del malestar humano: i) construcción dualista de nuestro ser (donde humano y naturaleza están separados), ii) exacerbado privilegio hacia lo racional, iii) el imperio de lo masculino (lo agresivo, lo racional, lo competitivo, lo unidimensional, etc.), y  iv) la negación de la dimensión físico-mental-espiritual de la creación. Consideramos que al mantener estas dinámicas sin cambio se sigue promoviendo la búsqueda de poder egocéntrico lo que continuará reproduciendo los patrones autodestructivos de la humanidad. Es decir, a la luz de lo que hemos propuesto aquí es necesario transformar de raíz nuestra relación con la herramienta, la producción, las necesidades y el consumo. Esto nos permitirá recuperar nuestro poder y la libertad en conciencia comunitaria de construir ámbitos de convivencia y reproducción social que sean sostenible y que promuevan la salud ambiental.  Acorde a como lo que plantea Freyfogle (1998) esto significa que “el consumo requiere de ocurrir de forma tal que la población  local de cada comunidad posea el poder y la oportunidad de desarrollar una ética comunitaria y de traducir dicha ética en acciones locales”, de tal forma que los mecanismos generados en la comunidad garanticen y promuevan la salud de la tierra.

Es obvio en este nivel de la reflexión que todo esto significa una profunda transformación de nuestras nociones acerca de lo que es la realidad, de los límites de nuestro ser individual, del papel de lo racional dentro de los saberes sagrados y locales, etc. Por otra parte desde el punto de vista de nuestra organización social y económica esto significa un replanteamiento también radical de  los saberes y praxis productivas, de consumo, de nuestra construcción de las necesidades y de la organización comunitaria para recuperar escalas y tiempos locales. Lo anterior posibilita romper el desanclaje de la modernidad, en una palabra construir la re-tribalización en la organización social para un reencatamiento comunitario.

Hacia una eco-economía profunda

Como siempre la praxis, el hacer, es el gran maestro de un recto pensar trascendente (Krishnamurti, 1992).  La crisis brutal en países como Argentina, India y Colombia ha generado prácticas que en esencia se encuentran en amplia sintonía con estos principios de ecología profunda que hemos expuesto anteriormente. Por otra parte la creatividad  de las personas como respuesta a las brutales condiciones de presión eficientista y de hiper-abundancia de los países desarrollados (España, Francia, Suecia, Estados Unidos, etc.) ha generado también hermosas prácticas creativas de organización social y económica. Procesos tales como economía solidaria, redes de trueque, dinero local, capitalismo verde, bio-regionalismo, eco-aldeas, comunidades de aprendizaje, comercio justo, inversión ética, etc. nos hablan de la trascendencia de estas prácticas.

Vemos entonces que la transformación, reconstrucción y rea-aprendizaje necesario para traspasar esta crisis planetaria requiere de un camino lleno de esfuerzos y de naturaleza holística que nos permita de-construir y co-construir comunitariamente ámbitos que proporcionen espacios y sinergias de re-tribalización.

En nuestro ensayo acompañante (Segura y Vargas Madrazo, 2003), presentamos una visión general  y referencias concretas acerca de los principales experiencias de reconstrucción económica comunitaria que genéricamente hemos denominado eco-economía profunda. Es importante enfatizar que a nuestro parecer estas acciones hacia una reconstrucción económica comunitaria no bastan por si solas para transformar los fundamentos materialistas y racionalistas del ser humano moderno. Por lo que es indispensable entrar simultáneamente en los ámbitos de transformación personal (eco-psicología), la reconstrucción de nuestra biología del conocer, la reconexión de nuestra relación ecosagrada con la naturaleza, etc.


Referencias

Bateson, G; Bateson, M. C. 1996. El Temor de los ángeles. Epistemología de lo sagrado. Gedisa.

Berman, M. 1999. El Reencantamiento del Mundo. Editorial Cuatro Vientos.

Berry, T. 1999. The Great Work: Our Way into the Future. New York-Bell Tower.

Capra, F. 1996. La Trama de la vida: una nueva perspectiva de los sistemas vivos. Editorial Anagrama.

Freyfogle, E.T. 1998. Bounded People, Boundless Lands: Envisioning a New Land Ethic. Island Press.

Giddens, A. 1991. Sociología. Alianza Editorial.

Illich, I. 1974. La convivencialidad. Joaquín Mortiz.

Illich, I. 1985. Energía y Equidad. Ed. Joaquín Mortiz.

Ritzer, G. 1992. The Macdonaldisation of Society, Sage Press.

Simmel, G. 1990. The metropolis and mental life. En Glencoe, K.W. The Sociology of Georg Simmel. The Free Press.

Sheldrake, R. 1999. Una nueva Ciencia de la Vida. Editorial Kairós.

Deja un comentario

Tu dirección de correo electrónico no será publicada. Los campos obligatorios están marcados con *